哲学是目前学科中最古老的学科，因为所有的学科都是从哲学的思考中引发出来的。下面这7篇关于优秀的哲学论文是为您整理的哲学论文范文模板，欢迎查阅参考。
如何写哲学论文 篇一
写这篇致谢稿的时候，已经清晨五点多，刚把论文稿件再校对修正了一次，这个时候最深的感觉是喜悦、也是疲惫，在哲学院学习期间，要兼顾学习与工作、家庭生活各方面，特别是近两年多来，苦於斋推神经受压迫，以及视力问题，几度思考放弃论文写作，但是在严老师鼓励乜促下，勉力完成论文，确实是非常辛苦的，却也是一段美好的记忆。
20xx年再到哲学院念博士课程，其实是年轻时对学习哲学兴趣的延伸，年轻时在家人反对下，未能在大学本科学习哲学，在毕业工作多年之後，又念了管理、经济与个人工作相关课程後，深感人生再一次的学习，务必要回归兴趣而非为了工作生活，这五年学习深深感触，哲学的学习真的浩瀚无涯，学习还应当是一辈子的事，最大的收获是自己思维模式再提升，感谢我的导师严正教授，严老师的严谨治学、渊博学识、品德原则、热心教诲，以及鼓励和督促，让我受益良多。
特别要感谢韩强老师、周德丰老师、李翔海老师、乔清举老师、吴学国老师，在论文开题过程中，给予许多宝贵的意见与照顾，都让我的研究思路与写作得到提升。
对陈建洪老师、白雪老师、管晓珂老师在学习及生活的照顾，孟蕾乐、赵中国、赵志浩、刘军等师兄，在研究资料的提供、文字的校正、学术文章的发表、校内的联系，都提供了很多的协助，让我的研究与写作过程更为顺利。
整个的学习过程中，要感谢的对象实在太多了，无法一一列举，感谢南开大学给我这个良好的学习环境与机会，感谢我在南开大学学习期间，所有帮我授业解惑、热心指导的老师，感谢我在天津学习的生活过程中，所有关心及帮助我的老师、同学与朋友，大家在繁忙工作中的学习交流与协助，都让我在学习与工作上能不断的进步提升。
当然，让我无后顾之忧，在我忙于工作，又忙于学习时，经常晨昏颠倒，生活起居不正常，不断需要你们提醒、关切，而又乏于对你们付出更多时间的关心，我亲爱的家人们，我的母亲，我的爱妻和儿女，谢谢你们、还是再说，谢谢你们、谢谢大家、博士论文的致谢五：
五年一瞬，终于要提交一篇论文了，深感惶恐与不安。五年，在人的一生中，不算短暂，然而要让一个青涩学子从对哲学一无所知到完成博士论文，绝对太仓促，博学、审问、慎思、明辨、笃行之学本来不可速成，加之以旁鹜之心、寒号之志，焉得自安。然而，毕竟要提交一篇论文了，这完全得益于丁师五年来的悉心关怀和谆谆教诲。在生活上，如兄长般的关心和支持，常让这个贫寒学子感激、自警；在学业上，丁师为学之勤、用心之专，虽自知难以企及，但也暗暗仿效一二，然而遗憾的是终究没能静心修身为学。丁师会认真批阅我们的每一篇论文，无论文章多么粗糙，都能得到密布于字里行间的红色批注和修改意见，修改之后再交上去，可能仍然如此。四月初，草草提交了博士论文初稿，初稿确实太粗糙，自己都不知道老师如何能耐心看完，并提出各种修改意见。静听师训，让人愧疚不己，然而无暇自责，不再考虑找工作的事，把一切其他活动都取消了，整个四月份都把自己关在宿舍里，重写了论文中的四章，并删改了其余部分。这是开始写论文以来唯一平静、专心的日子，紧张、充实、简单而快乐。可想而知，在如此短的时间要把几乎八成以上的内容重写，即便前面做了很多准备工作，它仍然意味着思虑不周、行文不畅，当再次把初稿交给老师时，虽然得到了些许肯定，但是拿回来时得到了更多的批注和修改意见。在严酷的夏日里，逐页翻着老师的红色批注修改论文时，内心充满了深深的歉疚和真诚的感激。无法想象没有老师的严格要求和反复修改，这篇论文将是什么样子。
五年来，一直为一种深深的内疚情绪所困扰，自己的任性和固执，让终身为子女操劳、早已两鬓斑白的父母仍然不能安享晚年，还要继续为这个不孝的儿子劳心劳力，期望、等待之后，仍然只能让他们失望，甚至不知道这种等待、失望要延续到何时，然而他们从未抱怨过。父母永远是最爱护和包容自己的人，每次回去都能享受到早己炖好的骨头汤，他们竭尽全力为游子保留着家的温暖和安宁，然而遗憾的是，不能把同样的温暖带给他们。
教研室的老师都学为人师、德为人范，不仅教人为学，在课堂上传道、授业、解惑，而且启人心智，在生活中言传身教、德化后学，五年来己经备受启迪，无论何时都将心存感激，希望自己也能像老师们一样为学生营造专业、精进、愉快的学习环境。
在武大做学生的日子即将结束，但这里的记忆将不会结束，老斋舍、樱花、东湖，更值得留恋的是那些与自己一同漫步在洛伽山上的朋友们，他们个性各异，有人直率坦诚而又富有爱心，有人诙谐幽默而又精明强干，有人博闻强识而又特立独行，有人性真意郁而又飘逸绝尘，有人思虑敏捷而又果敢坚毅，有人宁静温婉而又平实率真，有人理性深沉而又朴实有趣，有人天真烂漫而又乐于助人，他们都乐思好学、志同道合、互谅互助，这群人不仅可以聚在一起自得其乐，而且可以相互支持共渡难关，偶尔来自不知何方的问候，常常让人觉得惬意而温馨，他们都给五年的武大生活和论文写作过程带来了乐趣和活力。
对哲学的理解论文 篇二
“责任”在康德道德哲学中是一个重要而又关键的概念，在康德整个道德哲学体系中占有中心地位。康德强调道德就是出于对责任的尊重而行为，他极力反对以行为后果作为道德评价标准的做法，认为如果仅仅是人的行为的后果合乎责任，而行为的动机是因为爱好或者其他个人的目的，那么这一行为则无多大的道德价值，甚至可以说是完全没有道德价值的。康德从形而上的角度把责任定位为必须的，认为一个作为有理性的人必须承担责任，道德做人是我们形而上的责任。
一、什么是责任
《道德形而上学基础》一开始，康德就阐述了善良意志这一概念，他指出善良意志就是值不值得幸福的不可或缺的条件，许多从各方面看来是善的、并且甚至构成了人的内在价值的一部分的特性的那些东西，都要以善良意志为出发点，否则就有可能变为极大的恶。善良意志来源于理性，理性的真正使命在于产生善良意志，这种意志虽然不是唯一的、完全的，却绝对是最高的善，它作为实践能力去规范或引导人们追求幸福而使用的手段，强调理性具有自由性。康德认为在我们的行为中，“责任”是居于首要地位并且是其他一切行为的条件。
康德认为，责任“这一概念就是善良意志概念的体现，虽然其中夹杂着一些主观限制和障碍，但这些限制和阻碍远不能把它掩盖起来，使它不能为人之所识，而通过对比反而使它更加显赫，发射出更加耀眼的光芒。”这也就是说责任是由于尊重规律而产生的一种行为的必要性。康德在《道德形而上学基础》中，通过三个命题来阐述责任这一概念。
（一）“只有出于责任的行为才具有道德价值”
这一命题又被称为责任的动机命题。康德认为只有出于责任的行为才具有道德价值，区分被其他的爱好所驱使的合乎责任的行为是出于责任还是出于其他利己意图并不难，难的是怎样辨别那些既合乎责任而同时又由直接爱好去实行的行为。康德在这里举了四个例子来说明人的行为要具有道德价值“不能出于爱好，而只能出于责任。”这四个例子分别是以下几个。
1.卖主童叟无欺
康德认为商人采取童叟无欺的行为表面上看起来似乎是诚实的，而实际上只是为了自利的意图，因此这一行为并不是道德的。
2.保存生命
康德认为出于本能和爱好维持生命的行为并不能算是道德的，但是，如果生命毫无乐趣可言困境之下，还能不失去信心和苦难作斗争，这样的行为才能被算做是出于责任的，才能算是具有道德内容的。
3.帮助他人
康德认为“尽自己之所能对人做好事，是每个人的责任。”康德认为为了使别人因为自己的付出而具有满足感到幸福和欣慰的行为与对荣誉的爱好一样都是出于爱好而不是出于责任，因此是不具有道德内容的，如果一个人厌恶一件事却仍然选择做这件事才能算是道德的。
4.保证个人的幸福
幸福在康德这里只是人为的社会形象的健康，是人的一种功利性的追求，而道德却是人的自我完善的要求，保证个人的幸福是责任（最起码是间接责任），只有那些“增进幸福并非出于爱好而是出于责任的规律仍然有效，正是在这里，他的所作所为，才获得自身固有的道德价值。”
因此，只有“出于义务”而不仅是“合乎义务”的行为才能够具有道德价值。
（二）“一个出于责任的行为，其道德价值不取决于它所要实现的意图，而取决于它所被规定的准则”
这一命题又被称为责任的形式命题，这一点体现的是理性的道德法则，一个出于责任的行为必定是抛弃了一切的质料，不依赖任何行为的结果也无关于任何欲望的对象，而只是依赖于行为所遵循的意愿原则，康德比喻意志是站在其“作为形式的先天原则和作为质料的后天动机”之间的十字路口，而在理性的实践运用之下，意志最终会被其形式原则所规定。
（三）“责任就是由于尊重规律而产生的行为必要性”
这一命题又被称做责任的尊重命题，康德把这一命题看做是对前两个命题的结论，他认为爱好只是一种感性的情感，而尊重则是一种理性的情感，是一种通过理性概念自己产生出来的特殊的、与爱好和恐惧有区别的情感，认为尊重的对象是且只能是规律，不同于其他情感。一个出于责任的意志在客观上对规律服从的同时，还在主观上表现为对实践规律即准则的尊重。这一表象作为根据规定意志，充当意志的原则只能是行为对规律自身的普遍符合性，不需要任何一个适用于某些特殊行为的规律例如上帝等戒律为前提，“除非我愿意自己的准则也变为普遍的规律，我不应行动。”
责任的普遍命令是：“你的行动，应该把行为准则通过你的意志变为普遍的自然规律。”这里的“普遍的自然规律”指的就是道德法则。也就是说，人作为有理性的东西，应该在理性的指导下，通过自身的意志（也就是责任）把自己的行为准则变为道德法则。
二、康德对责任的分类
康德按照习惯将责任分为“对我们自己和对他人的责任；完全的和不完全的责任。”完全的责任就是指绝对的、不容例外的责任，是一种消极的善。而不完全的责任则是一种积极的善，就是指在客观上不要求一定要成功，但主观上必须认真，全力以赴，要用自身附加的一些能力去主动地参与，在某些情况下没有去做是可以原谅的。因此，康德把责任分为以下四种。
（一）对自己的完全责任
康德在阐述这一责任时，所举的例子是自杀。联系我们前面所说到的责任的普遍命令来看，把缩短生命当做对自身最有利的原则是不可以同时也不可能成为普遍的自然规律的，也就是说，这是和责任的最高法则完全不相容的。因为自杀这一行为会使得人自身产生一种矛盾性，因此一个追求善的有理性的东西是不可能将其作为普遍的自然规律的。康德主张将人作为行为的目的，不是行为的手段，这就将有理性的人与无理性的只作为工具存在的物明确划分开来，为人的最高尊严提出了有利的论证，而自戕者却将人当做毁灭苦难人生的工具，模糊了人和物之间的界限，使得自在的人成为可替代者。只有那种面对人生苦难无所畏惧同时还迎难而上努力生活的人在康德这里才能算是道德的。
（二）对他人的完全责任
康德在阐述这一责任时，所举的例子是说谎。这是康德最具逻辑严密性的论证，是认知确定性和行为确定性的统一。一个人在自己困难的时候，利用他人对自己的信任而作出不负责任的诺言，这样的利己原则是否可以成为一条普遍原则呢？康德认为这同样是不可能的。如果利用别人对自己的信任作出不负责任的诺言变成一条普遍规律，所有的人都开始说谎，那么最终就没有谎言和真话之分，也就没有信任可言，因此也就不存在谎言，所以这是不合理的。同时，康德还认为说谎这一行为是把别人当做实现自己目的的工具，践踏了他人的权利，这种行为还模糊了人和物之间的界限，康德认为“别人作为有理性的东西，任何时候都应被当做目的，不会对他人行为中所包含的目的同样尊重。”
（三）对自己的不完全责任。
康德所举得第三个例子是实现自我。一个有才能并且受到文化培养之后本应该去努力发挥自己的才能，然而他却为了享乐忽视自身过人的天赋，那么，这种享乐的原则是否可以成为一种普遍的自然规律呢？康德认为是不可以的，因为“作为一个有理性的东西，他必须愿意把自己的才能，从各个不同的方面发挥出来。”闲暇享乐的生活之所以没法成为一条普遍的规律，是因为康德认为人的理性是追求至善的，是向上发展的，一个人生活在这个世界上，不仅仅是为了获得某种自我利益，更重要的是为了完善自我。
（四）对他人的不完全责任。
第四个例子是帮助他人，也就是促进他人发展。一个一帆风顺的人在看到别人在痛苦中挣扎，同时自己又有能力去帮助他人却置身事外，康德认为，“这样一种准则，虽然可以作为一种普遍的自然规律持续下去，却不能有人愿意把这样一条原则当做无所不包的自然规律。”因为，如果这一原则成为普遍的自然规律，那么人们就无望得到任何他所希求的东西了。帮助别人并不是为了获得怎样的回报，而这是人作为有理性的东西所具有的一种义务。
康德所举的这四个例子都是具有理性的前提下进行的假设，结果都是把个人的行为作为普遍规律，那么它们与所有责任的最高原则相矛盾。他说：“当我们每一次违背责任时都反省自察，就会发现，实际上，我们不愿意我们的准则应当成为一个普遍的规律。”要注意的是，这里的“责任”不仅是一个理性存在者的责任，（如果不是一个理性的存在者，就不会负有责任。）理性存在者的存在既是责任也是目的；同时这里的“责任”也是对社会的责任，存在者是社会关系的存在，他有义务参与对社会关系的维系活动。
三、康德责任观的意义
康德的道德哲学具有划时代的意义，其所散发的魅力吸引了无数后人的学习、赞扬和讨论，也引起了一些人的批判和建构，如黑格尔对其责任的空洞性进行了批评，反对康德纯粹的动机论，强调要注重行为的效果等等。无论这些批判是对是错，无论后人对康德的责任观是赞扬、学习还是批判、建构，都无法否认康德责任观具有重要的现实意义，康德哲学所提倡的为责任而责任的这种道德境界却是无人能敌的。
此外，在康德的责任论中，自由是责任所追求的价值目标，是人的全部尊严和价值所在，康德的责任观完全建立在自由意志的基础上。尽管康德在其责任论地分析论断中的确存在漏洞，甚至最终陷入悖论之中，但是，其责任论带来的深远意义也是我们无法否定的。
参考文献：
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[5]逯改。浅析康德的责任思想[J].学术交流，2007,(9).
优秀的哲学论文 篇三
[内容提要]哲学学说既可以促进也可以阻碍对现实的探索。本文从实用的标准出发，探讨了几种主要的哲学与“追求真理”之间的八种关系，并尝试回答了这些哲学是否有助于我们认识事物，或者是否阻碍了知识的前进。
[关键词]本体论 实在论 理性经验主义 系统 反哲学
一套哲学学说既可以促进也可以阻碍对现实的探索。比如说，实在论(realism)有利于这种探索，但建构主义一相对主义(constructivism-relativism)则敌视这种探索。一套哲学也可能暖昧矛盾：某些方面开明，某些方面蒙昧。比如说，莱布尼兹的逻辑和认识论是先进的，但他的泛心论(pan-psychism)和单子论(monadology)则是落后的。卢梭的政治哲学是进步的，但在科学方面是反动的。浪漫主义在艺术方面是革命性的，但在哲学上是反动的。实证主义一方面提升了科学研究，另一方面又因为将科学研究局限于“描述表象”，从而阻碍了科学研究。马克思主义强调所谓的物质因素的重要性，因此有益于社会科学的研究，但也因为低估了其他因素，并承袭了黑格尔的晦涩与混乱，从而损害了社会科学的研究。
此外，一套本来很进步的哲学，可能在被体制采纳之后而变得保守，像亚里士多德主义、笛卡尔主义、莱布尼兹主义、马克思主义都是如此。若要有助于促进科学技术的发展，哲学就必须与科学技术齐头并进，而不是变得僵化。
以上的讨论意味着，哲学家应该更加关注科学技术，而且科学家和技术人员也应该根据哲学所带来的成果来评价哲学。比如说，他们不应该根据清晰(clarity)的标准来看待现象学和语言哲学，而是应该追问：它们是否有助于我们认识事物，或者反过来说，是否阻碍了知识的前进？
以下将简要探讨几种主要的哲学与“追求真理”的关系，依此来评估我所提议的“根据‘凭着它们的果子，就可以认出它们来’
(出自《圣经》。——译者注)的实用标准来衡量这些哲学”是否有理。
一、助产士(midwife)
无论在任何领域，只要是认真的研究者，都会尝试“正确”地思考，也就是试着清晰、一贯地思考。这就是为什么理性主义的哲学有助于研究。相反，海德格尔、萨特、德里达、德勒兹、瓦蒂莫(Gianni Vatti-mo)、伊利格瑞(Luce Irigaray)以及他们的模仿者所表现出来的那些文字特技，不是荒谬，就是琐碎。正如戈雅(Francisco deGoya)所言：“理性沉睡，群魔四起。”
我认为，后现代主义，特别是存在主义，可以说不是荒谬，就是琐碎。比如，胡塞尔在其著名的《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中写道：“我作为原初的我，构成我的超越的他者的地平线，而这超越的他者，是构成世界的超越的互为主体性的共同主体。”如果还有怀疑，请看下一页：“这个当前的‘我’，这个在延续的原初领域中已经延续着的‘我’，在自身中将他人建构为他人。自身的时间化，可以说透过离开当前的作用(即透过回忆)，在我的消除疏异的作用(移情作用作为更高阶段的离开当前的作用——亦即将我的原初在场移入到纯粹当前化了的原初在场)中有其类似物。”
无论如何，后现代主义，特别是存在主义和“弱思想”(weak thought)，反对知识向前发展，因为它们冒充成思想，还让学生去记住一些因为不了解而以为深奥的公式。老师们不敢告诉他们，国王其实没穿衣服。
若没有最起码的理性，我们便哪里也到达不了。当我们研究的是观念对象(如数系或理论)时，理性是必要条件和充分条件。但如果我们有兴趣的研究对象是具体(物质)的对象，那么，莱布尼茨式的激进理性主义就不适当了，因为这等于采取了先验主义，其武断程度与非理性主义毫无二致。
激进的经验主义也不适用于科学技术，因为它低估了要对某些虽然真实、但却无法直接感知的物、性质或过程(如电子、社会关系)进行理论化的工作。如果我们要认识或控制真实的事物，最适当的策略就是“理性经验主义”(ratioempiricism)，即理性主义和经验主义的综合，它有助于将想象与观察、计算与实验结合起来。
然而，并非所有把理性主义和经验主义结合起来的方法都行得通。比如说，康德把坏的理性主义(即先验主义)与坏的经验主义(即停留在表象的现象主义)结合起来。相反，科学实在论则结合了经验主义对经验检验的要求，以及理性主义所追求的用假说和理论来解释表象(而非停留在表象)。
简言之，对探索现实最有利的理性经验主义综合方式，是采取科学的研究路径。若改写恩格斯对黑格尔的评论，我们可以说，科学技术必须从理性主义和经验主义当中汲取的是它们的方法(假说一演绎推理方法和经验检验)，而不是它们各自的系统——唯心主义本体论和现象主义。
如果我们想要探索现实，就不能只是像恩披里克(Sextus Empiricus)和其他激进的怀疑论者那样拒绝接受任何学说：我们还必须针对“我们想要认识什么”以及“我们能够认识什么”提出假设。这些假设可分为两类：本体论(与现实有关)的假设和方法论(与研究有关)的假设。例如，研究者可能假定宇宙是一个连续体，或者假定宇宙由粒子组成；他也可能假定研究者可以完全认识或在某种程度上认识宇宙，或是假定宇宙基本上是神秘不可解的。
自现代性于1600年左右出现开始，科学家和技术人员便倾向于将事物视为“系统”或“系统的组成”，并假定可以一步步认识这些事物。换言之，科学家和技术人员逐渐拥抱了系统性的研究路径。这种路径假定，一切事物或者是系统，或者是系统的组成成分。我们只需回忆一下科学家是如何发现行星和恒星系统、心血管和神经系统，以及(更晚才发现的)神经内分泌免疫系统、生态系统和(从家庭到国际体系等的)社会系统的。
系统性的假说要求我们去分析整体，并揭露或抵消可能与这些整体发生互动的实体。有各式各样的系统：概念系统(例如理论和分类)、物质系统(例如分子和有机体)、符号系统(例如文本和图表)。 大家都有个心照不宣的共识：自然系统是物质系统，因此无法被纯粹的理念所影响。例如，我们都相信测量工具不会服从于使用者的一厢情愿。这并不是说自然主义者否认心灵层面的存在：他们只是否认心灵层面可以脱离大脑而独立存在。
的确，在社会研究中，有许多人相信，一切社会层面的事物都是精神性的，这也就是“精神科学”(Geisteswissenschaften)一词的由来。这个假说会让人把焦点放在社会的象征层面：语言、神话、规范、仪式等等。但同样真确的是，优秀的当代人类学者首先会去了解他所研究的部落的成员是如何谋生的：首先要活着(primum vivere)。洞穴的壁画可能具有也可能不具有实用的用途，但壁画的作者无疑是活生生的人，通过劳力来获取食物、住所、人际交往和安全。
简言之，每一个(自然或社会)科学家都会或隐或显地采用各式各样的哲学原则，其中最重要的几项是：清晰、理性、实在论、经验检验和系统论。包含了这些原则的哲学，便能够发挥苏格拉底所自诩的助产术(midwifery)的功能。
比较没有疑问的是，苏格拉底之前的人已经为古代科学的诞生和成长铺好了道路，他们勾勒出一套自然主义的世界观，特别是原子理论。同样真确的是，大约同时，印度也出现了类似的概念，但却没有产生科学。这意味着，自然主义(或唯物主义)虽然是产生科学的必要条件，却不是充分条件。除了自然主义之外，还需要有好奇心和求知的勇气，而这些恰恰是古希腊的思想家和商人精英所具有的特征。此外，如德拉哥内蒂(Carmen Dragonetti)所强调的，希腊人并没有《吠陀》这类宣称可以解释一切的圣典。希腊人也没有婆罗门这种教士阶层，负责传播经文，留意经文的规定是否有被遵守。印度的知识分子服从于这个教士阶层，并被束缚在巫术宗教的思想之中，但希腊的思想家则可以自由质疑各种教条，并要求证明或证据：他们正是原始意义上的“哲学家”。
二、老师(teacher)
哲学家可以帮助科学家去分析、提炼他们的概念，并能将他们的各种预设摊在阳光下。哲学家还能帮助科学家用更好的方式论证，并质疑各种(因为行之有年或被伟大科学家所认可而)看起来清楚明白的假说、方法和研究发现。哲学批评可以找出障碍、推动进步。下面让我们回忆一些近来的例子。
“弦理论”(string theory)虽然40年来都无法提出任何有道理的东西，但在物理学中仍然很流行。科学哲学家有正当的理由去怀疑这种理论是伪科学，因为它违反了波尔(Niels Bohr)和爱因斯坦80年前首先提出的一项基本原则：一个新的理论不应该放弃先前的理论所取得的坚实基础。弦理论显然违反了这项原则，因为它假定时空有11个维度，而非4个——这个预设与所有的物理学相抵触，因而使它变得极为牵强。
同样，数字物理学(digital physics)假定宇宙的基本组成是“比特”(bit)，因此是符号而非物理实体，这便违反了这项定义：一切物理性质的事物都只具有物理性质，例如能量。
另一个很好的例子是量子理论的哥本哈根诠释，亦即主张量子理论的所有公式都指涉实验情境。但即使是简单检视一下该理论的基本公式，也无法发现这种指涉实验的状况，更不用说指涉观察者了。此外，天体物理学认为理所当然的是，理论即使在恒星内部也依然有效，而我们是不可能在这些区域进行实验的。当哲学家指出并驳斥量子物理的主观主义成分时，便为量子物理的客观主义(实在论)诠释做好了准备。
在这三个例子中，哲学家都有正当的理由去批评科学家，让他们了解自己已在无意间采用了不恰当的哲学，比如贝克莱主教和康德的主观主义唯心论。
称职的、有益的哲学老师始终存在，但是差劲的老师更多。且让我们回忆一些据说“纠正”了科学的著名哲学家：(1)康德试图纠正牛顿的天体力学，发明出一种可以抵消引力的排斥力，从而可以用一种直观的方式解释行星轨道；(2)黑格尔拒绝开普勒之后的所有科学，包括牛顿和欧拉(LeonhardEuler)的力学，以及道尔顿(John Dalton)和贝采利乌斯(J?ns Jacob Berzelius)的原子化学；(3)直觉主义者柏格森写了一本书来反对狭义相对论，但还好他气量大、够精明，没有让这本书广为流传；(4)维特根斯坦曾谴责当时刚开始发展的认知神经科学，宣称把心灵和大脑联系在一起是很“危险”的；(5)波普尔几十年间皆主张演化生物学是一种形而上的理论，而非物理性质的理论；心灵和大脑会产生相互作用；新古典微观经济学是正确的；(6)福多(Jerry Fodor)近来宣称，达尔文并不了解自然选择(即“天择”)的概念。
三、守门人(gatekeeper)
哲学的传统任务之一是捍卫自己的边界，特别是防止神学家和神秘主义者的入侵。历来也有哲学家一心想要在科学面前维持哲学的独立性。有些哲学家则大力提防伪哲学和伪科学。前两项(捍卫边界的)任务可以说执行得相当成功：宗教性的哲学自文艺复兴晚期以来就被边缘化，而科学性的哲学虽然被宣告了好几次，但最多只是还在进展中的工作。特别是新实证主义，虽然一开始曾被视为科学，但实际上离科学还相当遥远。
第三项任务，即提防混淆“文字游戏”与“哲学”、“伪科学”与“科学”，未来仍会是重要主题，因为把花哨的字眼凑在一起，要比建立世界观简单得多，而且每一项科学的突破性进展，似乎总会引起蒙昧主义式的反动。的确，我们可以想想，历史上最糟糕的猎巫行动正是在科学革命期间展开的；反启蒙运动，特别是德国浪漫主义中的哲学成分，是对革命时期的法国所盛行的科学主义的反动；存在主义几乎与量子力学和现代综合进化论同时诞生。
我认为，哲学家有责任去驳斥在某些学派中冒充为深刻哲学的后现代文字游戏。我也认为，科学家有义务去揭露各种伪科学，解释为何它们是学术欺诈，有时甚至是商业欺诈。在第二节中，我已经引用过两段胡塞尔的神秘文字，而胡塞尔正是后现代主义的祖师爷。受虐狂们应该会很喜欢阅读胡塞尔徒孙的文字，特别是德里达、德勒兹，他们成功地让黑格尔、费希特和谢林的文字特技更上一层楼，虽然功力还比不上海德格尔。四、典狱长和囚犯(warden and prisoner) 一切哲学派别即使一开始是进步的，但当它因为某些科学新知会危及其某些原则而拒绝接受这些新知时，就变成反动的了。这样的哲学派别应该称为“典狱长”，而非“老师”。下面我们来回忆一些典狱长式的学说。
后期的亚里士多德学派拒绝接受伽利略的研究发现，因为这些发现与亚里士多德的某些说法相抵触。贝克莱主教嘲弄微积分，因为它和一切新生儿一样不完美。休谟拒绝接受牛顿力学，因为它超越了表象。康德强化了现象主义，并宣告心理学和社会科学的不可能性，因为他认为两者既无法被数学化，也无法进行实验控制。黑格尔反对他那个时代的所有科学新发现，因为它们与他的“客观逻辑”相抵触。尼采更是拒绝整个现代性，尤其是科学。
孔德、马赫、杜恩(Pierre Duhem)、奥斯特瓦尔德(Wilhelm Ostwald)及其他实证主义者都谴责原子理论，因为原子理论假定了无法感知的实体的存在。柏格森宣称，数学和科学方法只能用于物理学。新黑格尔主义者秦梯利(Giovanni Gentile)在担任墨索里尼的教育部长任内，摧毁了著名的意大利数理逻辑学派。胡塞尔把自己的现象学与所有科学都对立起来，因为后者是实在论的。海德格尔(胡塞尔的明星学生)出于同样的理由、但同时也是因为“科学不思考”(DieWissenschaft denkt nicht)而拒绝一切科学。20世纪30年代的苏联哲学家拒绝数理逻辑，因为它是“静态”的，并且谴责相对论和量子理论，因为它们采纳了逻辑实证主义者和某些通俗作者所提倡的主观主义的诠释方式。纳粹则打击现代物理学，因为现代物理学是反直觉的，因此与雅利安精神相抵触。
这些对新科学所展开的(伪)哲学攻击，都没能阻止新科学的发展，但却都起了阻碍作用。特别是，新康德主义减缓了社会科学的发展速度，在社会科学与自然科学之间筑起了一道墙，仿佛世上并不存在生物社会科学(biosocial sciences)，例如人口学和流行病学；新康德主义还主张“了悟”(Verstehen，指“理解”或“诠释”)优于解释；采用了方法论个体主义，忽略了社会系统(从街头帮派到跨国企业)的总体/突现(emergent)的特质。
罗素写过一部批判性的西方哲学史，在科学家中广泛流传，但却不怎么受哲学家的欢迎，因为罗素在书中严厉批评了蒙昧主义。以下我们只举出一些例子，这些哲学(或伪哲学)或许可以被称为“憎恶哲学”(misosophy)或“反哲学”(phobosophy)，因为它们都蔑视、畏惧或痛恨知识。
或许有人会说，新康德主义、现象学和存在主义是有益的，因为它们分别启发了韦伯(诠释社会学)、舒茨(Alfred Schutz)(现象学的社会学)和弗兰克尔(Viktor Frankl)(存在主义的精神医学)。然而，韦伯(借助李凯尔特)对狄尔泰的认可纯粹是字面上的，因为他实际上是一个客观主义者；此外，虽然韦伯夸大了符号的重要性，但却没有忽略物质因素。至于现象学的社会学，其实比较像是素朴的社会心理学，而非社会学，因为它将自己局限在生活世界(Lebenswelt)，特别是对话之中：它明显忽视了宏观的社会过程，如社会冲突、经济周期和战争。而存在主义的精神医学，即使在最好的案例中，都是没有效率的，因为它忽略了生物精神医学的进展，而生物精神医学运用了心理、神经、内分泌、免疫、药学的研究发现。
简言之，以上列出的哲学学派都无助于推动知识的前进：它们都是典狱长；或者更糟的状况是，就像我们在激进怀疑论的例子中看到的，它们还阻碍了对世界的科学探索。这特别适用于当代的激进怀疑论，即由反对默顿(Robert K.Merton)的科学学派的科学社会学者所普及的建构论相对主义。建构论相对主义阻碍了对客观真理的追求，因为它否认客观真理可能存在：在它看来，所有的存在物不是武断的发明，就是社会的建构。
最后，一套学说如果能够促进某个宗教、政治或经济团体的利益，便可被称为“囚犯”。这套学说的追随者并不追求真理，因为他们相信自己已经掌握了真理。他们的兴趣只在于宣传、捍卫自己的信念，以及打击信念与自己相左的人。他们不信任一切在自己团体以外流传的观念。就这个层面而言，他们的行为就像是原始部落的成员：他们忠于传统，并放逐或惩罚奉行异族习俗的人。他们都扮演着圣火看护者的角色，并谴责、驱逐或迫害“离经叛道者”。因此，他们从自己身上剥夺了发现、发明或创新教育的乐趣。简言之，他们试图阻止进步，也因此而落后。
五、被背叛者(cheated)
假如一套学说热爱一门学科，但又得不到回报，我将称之为“被背叛”的学说。两个前文提过的明显例子是实证主义和辩证唯物主义，两者都表明自己热爱科学。的确，科学与(实证主义所固有的)现象主义、马克思主义辩证法都格格不入：科学会远远超越表象，而且既看到“合作”(假如没有合作，任何系统都将无法存在)，也看到由资源(可能是某种化学反应中的试剂，也可能是人群中的一块土地)的稀缺所导致的“冲突”。
实用主义或许也可以被视为一种被背叛的哲学，而这次是被现代技术所背叛。的确，与传统工艺相反，当代技术是以科学为基础的，因此，除了最重要的成效试验(test of effi-cacy)以外，当代技术并不把实践(praxis)放在优先地位。这就是为什么实用主义并不是一套合适的技术哲学。
第四个不忠诚的例子或许可以被称作泛逻辑主义(panlogism)或逻辑帝国主义。这种看法认为，逻辑是哲学化的必要与充分条件。采用这种策略的学者相信，只要有了逻辑的帮助，就足以处理所有问题，即使逻辑这门学科对任何主题来说都是中性的。事实上，有些逻辑学家会对那些他们欠缺认识的主题大发议论，从量子物理到史学皆是如此。但采取了逻辑观点的人只能看见一个大概，因为这正是逻辑分析能够带来的东西，也就是“形式”。例如，在“a比b好”和“a比b晚”之下，他都能看见“a>b”。泛逻辑主义还会导致物质存在与观念存在的混淆。 六、佣兵(mercenary)
真正的哲学探究与数学工作一样无私：既不以自我为中心，也不是为了追求利益或权力，甚至不是出自追求真理以外的一切理由。换言之，哲学化的工作就像证明定理或创作音乐一样，都是一种精神性的活动。
然而，哲学上的学究和好战心态(试图捍卫或宣传某套学说，而不是去分析概念或探寻新的真理)与____中世纪一样，在今天随处可见——中世纪时，哲学被明确视为占统治地位的宗教的奴仆。
例如，冷战时期有两个黑格尔学会各自出版年鉴，一个在西德，一个在东德，双方都致力于让黑格尔的研究服从自己的政治目的。这是可以理解的，因为黑格尔在其《法哲学》中大力赞扬国家，甚至认为国家是“上帝在人世间的行走”。他还拥抱了霍布斯的法实证主义，主张“世界历史就是世界法庭”，换言之，强权即公理。这个论点从历史的角度来看无疑是说得通的，但是却无法成为法的哲学基础。更糟糕的是，这是一种宫廷哲学。而宫廷哲学家比宫廷中的小丑还不值得尊敬，因为后者至少还敢说真话。
尼采、凯尔森(Hans Kelsen)、施密特(Carl Schmitt)、哈特(H.L.A.Hart)的哲学不区分恶与善，并否认正义可能存在于法律之外。还有什么比这类哲学更像“佣兵”呢？能与之相比的，大概只有大众哲学家兰德(AynRand)所鼓吹、体制内经济学家所实践的“理性自利主义”(rational egoism)了。
最后，我们不要忘记，除了知识上的佣兵之外，还有一些善于服从的哲学家，比如那些在冷战时期亦步亦趋地跟着美国中央情报局(CIA)或苏联国家安全局(KGB)的哲学家。忠于自己兴趣的哲学家只好销毁档案、逃跑、转行，或喝下毒酒。
简言之，佣兵式的学说用卑躬屈膝来交换真理，因此他们不配称为哲学家，正如朝廷弄臣也不配称为政治家。
七、逃避现实者(escapist)
且让我们用“逃避现实的哲学”来称呼那些忽视最重要、最有意义的哲学问题的哲学。晚近的例子中，最明显的是现象学、语言哲学和模态形而上学(modal metaphysics)。现象学的核心关怀是自我；语言哲学否认哲学问题的存在；模态形而上学则提出了各种伪问题，例如：专有名词在不同的世界之间跳跃时的命运是什么？
我之所以对语言哲学有所抱怨，不是因为它是分析性的；恰恰相反，是因为它们没有运用任何有力的分析工具，因此它们的分析是肤浅的。例如，在分析“部分”(part)这个概念时，不是去研究不同的人类群体是如何使用这个概念的：与维特根斯坦的主张相反，“使用”并不创造“意义”，而是恰恰相反。
我还认为，分析只是一种手段：哲学化的最终目标是哲学综合，即建立哲学理论，如时空理论、公民正当性理论等等。我还要补充：由于要找出一个观念的意义只能透过研究“什么意味着这个观念”和“这个观念意味着什么”，因此，综合才是最好的分析，特别是把有待分析的观念放置在假说一演绎系统之中。例如，若要阐明“时间”这个概念，方法不是去找出“时间”这个单词在某个部落(甚至是物理学家的部落)之中的使用方式，而是要建立一套时间理论，或者，更好的方式是建立一套时空理论。
至于第三种逃避现实的哲学，即先前提过的“可能世界”的哲学，无法帮助我们解释现实，因为它根本不处理现实。这套哲学的原始动机是找个方法来运用模态逻辑，亦即可能性的形式理论。“可能世界”形而上学之父克里普克建议用这种方式来诠释“p是可能的”：存在一个在其中p为真的世界。但除了我们生存的世界外，根本没有线索可以加以验证。
这种诠释方式的好处是，它为天马行空的想象开启了方便之门——这是神学家的想象，而不是科学家的想象。例如，如果有人主张猪可以飞，那么他不会被纠正，而是会得到这样的响应：你是对的，有个叫作“Porcalia”的世界，那里的猪确实会飞。如果有人提出反对意见，说猪因为没有翅膀，所以不可能飞，那么他会被再三保证这并不重要，因为“只有有翅膀的生物能飞”这个命题并不具有逻辑上的必然性。除了一致性以外，这种理论没有提出任何类型的限制。它甚至没有界定“可能世界”这个关键概念。在这个理论中，任何事物(除了矛盾以外)都是可能的，也因此百无禁忌。
可能世界理论家喜欢的一项主题是“僵尸”(zombies)，也就是海地民间传说中的那种没有心灵活动的人。他们主张僵尸是有可能存在的，因为“思想活动是脑部发生的过程”，并不具有逻辑上的必然性。根据同样的逻辑，我们可以主张，可能有这样的世界，其中存在着没有脚的桌子、永动机、诸神等等。
简言之，除了自杀以外，哲学家至少还有三种方法可以忘却现实：将现实悬而不论(现象学的“方法”或“悬置”);专注在文字上(语言哲学);幻想各种不可能的事物(可能世界理论)。修道院院长和精神科医生向来知道有些人会试图逃避世界，但以前这种人没有这么多，也不会以哲学的名义这样做。
可能有人会觉得逃避现实是无害的，但并非如此。假如自己做得太过分，逃避现实就像沉迷于酒精、电视或网络一样会毁灭自我。假如老师这么教导，逃避现实的学说就会令学生不再关注有意义的问题，然而，有意义的问题才是更难以处理、会带来更多收获的。只有寄生虫才会设法把生命用来做白日梦。
八、矛盾(ambivalent)
有些哲学是矛盾的：某些方面进步，某些方面退步。我们简单回忆一下其中三种：柏拉图主义、亚里士多德主义、马克思主义。柏拉图摒弃了对自然的研究，因为他相信，“月下”世界(即尘世)是会“朽烂”(发生变化)的，因此是不受规律支配的。相反，他赞扬数学，即秩序的领域，并且称颂数学相对于这个世界的独立性。这正是为什么客观唯心主义和理性主义的唯心主义(从柏拉图到莱布尼茨、波尔查诺、弗雷格和罗素)对数学的发展与威望做出了重大贡献，但也同时阻碍了对现实的科学研究。
相比之下，亚里士多德鼓励所有的科学研究，并且亲自研究生物学和政治学。此外，他还把他老师的理性和某种较为胆怯的前苏格拉底式唯物主义结合在一起。他的学生泰奥弗拉斯多(Theophrastus)和阿弗洛底西亚的亚历山大(Alexander of Aphrodisia)进一步强化了其老师的自然主义。但不久之后，亚里士多德主义便僵化了(尽管它始终有助于反制奥古斯丁和新柏拉图主义者的蒙昧主义和主观主义)，变成贫瘠的繁琐哲学。一直到新科学出现——伽利略、哈维(William Har-vey)、维萨里(Andreas Vesalius)、开普勒、波义耳(Robert Boyle)、惠更斯(Christiaan Huy-gens)和奇门托科学院(Accademia del Cimen-to)的成员，他们全都是理性主义者、自然主义者、实在论者、科学主义者——之时，才成功克服了僵化的亚里士多德主义。
另一个例子是，马克思和恩格斯研究了半世纪之前才诞生的工业资本主义，既赞扬了它的成就，也批判了它的失衡和不公正，从而提升了社会研究和政治哲学。不幸的是，黑格尔的整体主义(“历史主义”)、辩证法和先知式的狂热，以及“无产阶级专政”的意识型态，都污染了他们的科学研究。
卢梭、休谟和实证主义者是另外的矛盾案例。前两者都攻击自然科学，但分别对政治和宗教抱持着进步的观点。至于实证主义，它虽然试图斩断物理学的翅膀，但在社会研究中却有助于让科学脱离空洞的文字堆砌和天马行空的猜测。直觉主义者柏格森针对道德与宗教的起源写了一些合理的作品；在离开胡塞尔的阵营之后，哈特曼(Nicolai Hart-mann)对组织的范畴与层次提出了一些有趣的看法。
简言之，在颂扬或攻击某个哲学学派之前，我们必须先看看它是否具有正面的贡献。毕竟，在哲学中可能见到的状况是没有金矿，而只有一些金块。好的金匠可以用这些金块制作出王冠。
九、结论
众所周知，虽然各门科学的指涉对象不同，但它们在方法上是一体的：所有科学都是透过清晰、严谨和检验来追求真理和普遍性。各门科学的统一和和谐与各门哲学的杂音形成了多么强烈的对比。每个哲学家都倾向于用自己的方式来界定“哲学”这门学科，因此，每个哲学家都可能大力抨击自己不喜欢的学说。只有少数学者提出了客观的标准来评价不同的哲学。我提出的标准就是：凭着它们的果子，就可以认出它们来。
对哲学的理解论文 篇四
关键词：库恩；费耶阿本德；科学哲学；文化哲学；文化转型
摘要：库恩与费耶阿本德是科学哲学中的巨匠，是科学哲学界熟知的历史主义代表人物，但《从科学哲学走向文化哲学——库恩与费耶阿本德思想的后现代转型》一书打破了以往的定位．在后现代／文化转型这一新的视域下对二人做了独到的研究。
科学哲学如何转型是一个世纪性的哲学问题，受到了，卜外哲学家的高度重视，讨论十分热烈。王书明、万丹二位博士以自己的新著参一与了这场讨论，他们的专著《从科学哲学走向文化哲学一库恩与费耶阿本德思想的后现代转型》(以下简称《转型》)一书专门探讨了库恩与费耶阿本德在科学哲学转型中的特殊贡献。
库恩与费耶阿本德是科学哲学中的巨匠，是科学哲学界熟知的历史主义代表人物。但《转型》一书打破了以往的定位，在后现代/文化转型这一新的视域下对库恩与费耶阿本德做了独到的研究，在以下几方面做出的宏观研究值得重视。
一、对库恩的不可通约性论题作了比较研究
不可通约性论题是库恩在20世纪60年代早期提出的观念。不可通约性的提出，使库恩彻底告别了累积式科学发展观，《转型》把不可通约性论题作为核心概念和问题，对库恩思想进行了新的诊释和拓展，指出不可通约性与文化直接相通。《转型》的研究特色是将库恩的思想波普尔、夏皮尔、奎因、伽达默尔的思想进行了比较研究。特别是在库恩与夏皮尔的比较中，《转型》突出了库恩关于科学的文化相对主义思想。与夏皮尔力图说明科学的合理性和连续性不同，库恩强调的是在西方文化中的科学本身不是一个连续的过程，每一种在今天已经被“淘汰”的理论都有合理性，并且这种合理性只是在当时的时空和文化环境下的合理性。
通过比较，《转型》的结论是：库恩通过“理性的历史化不仅消解了科学合理性的普遍性和绝对性，而且通过语言进人文化领域。作为理性历史化的结果之一，不可通约性也从科学评价进人文化评价。”《转型》认为，库恩的思想通过不可通约性论题从英美的语言分析、逻辑实证走向了一个更广阔的领域一文化。文化不仅成为他的理论的出发点，而且是他所开辟的科学哲学新方向的最终指向。
库恩因推动文化转型而成为后现代思想的先躯人物。这是以往的论著所没有涉及的。
遗憾的是，《转型》没有在不可通约性论题上对库恩与费耶阿本德的思想进行比较研究，费耶阿本德曾声称他与库恩同时提出了不可通约性论题，并有很重要的论述。
二、库恩与费耶阿本德因其文化相对主义而成为后现代先驱
《转型》认为，不可通约的不是语词的意义，而是对世界的总的看法。世界观与世界观之间是不可通约的，这已经构成了一种文化观。《转型》一书挖掘了库恩思想中明显的文化因素与文化相对主义。库恩本人是科学史学家，对历史的研究使得他能够从历史的角度来对待科学，将科学作为一种人类活动，而不是超越时空的对普遍理性的探求。库恩的历史观将科学作为一项始终处于发展，卜的事业，历史主义成为库恩思想及不可通约性论题的大背景，使该论题具有文化相对主义因素。 与库恩的朦胧状态不同，费耶阿本德公开打出了文化相对主义的旗号，并对思想史上的各种相对主义作了详细的研究，还把相对主义分成四大类：实践相对主义；认知相对主义；民主相对主义；政治相对主义。《转型》一书对此作了详细的整理。《转型》指出，相对主义是费耶阿本德正面肯定的观点，是费耶阿本德文化哲学的另一块理论基石，他试图借助相对主义理解和鼓励文化多样性。费耶阿本德的文化相对主义确实在文化观上给了我们重要启示。例如，实践相对主义认为一切个人、团体，乃至整个文明都可以通过学习异己的文化、制度和观念而获益，而不管支持他们自己观点的传统如何强大。认知相对主义认为每一个陈述、每一种理论、观点或每一项发现的方法和证明的程序，都有利于推动文化的多样性，因为每一种有足够理由信以为真的陈述、理论、观点都存在论据证明与之相冲突的抉择至少是好的，甚至是更好的〔民主相对主义主张，不同的社会群体以不同的方式看这个世界，也把它们当作不同的事物来接受。它之所以是民主的，因为诸多基本假设原则上都是可讨论的，而且取决于所有公民。很显然文化相对主义是一种完全不同于科学普遍主义的思维范式，是一种新的世界观和科学观，是哲学思维的重要转型。
三、费耶阿本德与科学哲学的解构
哲学界都知道，费耶阿本德对标准科学哲学持激烈的批判态度，但没有深究这种批判的意义。《转型》指出，费阿本德对科学哲学的批判意义非同小可，他的批判解构j20世纪初开始占据西方哲学统治地位的科学哲学思潮，也揭露了貌似价值中立的科学哲学在社会、政治层面与西方文化霸权的逻辑联系，这是其他科学哲学家所没有触及的领域，他对科学哲学的批判解构了标准科学哲学的四大前提支柱：第一、普遍主义方法论的信仰：第二、划界思维的逻辑；第下、科学优越性的假设；第四、科学的意识形态基础。因此他的哲学就不仅仅是一种激烈批判的科学哲学，而是从科学哲学的终结处进人了文化哲学，他的哲学也因此具有了建设性。他在哲学上的后现代转型不是从现代科学哲学转向后现代科学哲学，而是从科学哲学转向了文化哲学，他向文化哲学的转向不是研究领域和研究兴趣的转向，是整体哲学理念的转向，是科学哲学发展到极端后的逻辑出路。这是极为中肯的评价。
四、费耶阿本德较早地推动了科学哲学的文化转型
费耶阿本德不仅是一个批判者还是一个建设者，他在批判标准科学哲学的同时就在建设一种文化哲学。(转型》断定，费耶阿本德的批判哲学一诞生就是在文化哲学的框架下思维的，只是最初费耶阿本德本人对自己哲学的特点并没有特别明确的自我意识，费耶阿本德的研究者也没有很快领悟费耶阿本德哲学对与科学哲学向文化哲学转型的意义，甚至到今天绝大多数的研究者仍然是先站在标准科学哲学的立场上，然后再开始解读评论他的哲学，《转型》一书应该属于较早地意识到费耶阿本德对于科学哲学向文化哲学转型意义的作品。费耶阿本德本人明确地意识到科学哲学向文化转型是在《告别理性》一书。当然费耶阿本德并不是从《告别理性》一书才开始研究文化的多样性和文化转型的问题，在《反对方法》、《自由社会中的科学》等书中就有大段的文字谈论文化多样性，但并不是这些著作的主题。在《告别理性》之前费耶阿本德关注的主题是对科学哲学的解构，而《告别理性》一书关注的是科学哲学解构以后哲学的文化转型。费耶阿本德的后现代哲学也由批判为主转向更多的建设性。《转型》认为，费耶阿本德的文化转型不是另外开创一门作为分支学科的文化行学，而是拓展科学哲学空间的一种思路、立场和视域，当然这种拓展不是抛开标准科学哲学问题另起炉灶，恰恰是在批判原来问题的过程中派生出来的逻辑拓展。这意味着科学哲学无论是作为思潮还是作为学科都没有在解构与转型的过程中消失，而是拓展了空间并形成了新的研究结构和侧重点。多样性、自由性、相对性是文化的三大特点，也是文化哲学不同于知识论哲学的重要立场。费耶阿本德曾在论著中多处肯定中国文化尤其是中医文化，《转型》一书的作者最后用中国文化的理想“和而不同”来概括费耶阿本德的文化理想：多样性传统的平等互利、自由共生。不知费老可同意否？
哲学论文 篇五
摘要：儒家和道家是中国传统文化的两大流派，也是对中国社会、中国人的价值观以及中国文化影响最大的两大思想体系。这两者实际展现了人心灵的两个侧面。本文从几个侧面试阐述道家和儒家的关系，主要是其思想差异。
关键词：道家；儒家；关系
一、在中国历史上，道家对很多中国人来说展现了一个充满玄思妙想的神国仙境。
它不遗余力的讽刺儒家的伦理道德和其他一切人为的东西。认为最高的境界是“自然”，呼吁自我为中心的个人思维。与之相对照的是，儒家强调个体要再社会体系之内合理发挥自身的作用。
道家思想被很多自然地接受了，但是它对少数群体是一种威胁和侵蚀。其中包括，儒者和一些因循守旧者是最坚定的反对派。我们面对这些彼此争议的思想体系时，要再次提防和具体历史相结合。中国的历史并不衍生于上帝的恩赐，而由神缔造的历史只会在哲学和宗教上催生一个排他的真理。
二、儒家和道家就其大者而论，是互为补充而非互相排斥。
儒家的社会心理取向是乐观的理性主义，道家的心理取向是悲观的神秘主义，二者在理论和实践的层面上恰相反，但又相互关联。儒家和道家之共生，恰如中国文明的表与里，其和谐远比对峙要重要。我们在理解儒道互补，以及后来儒释道互补的关系时，切忌裹挟西方文化的狭隘性，将它们看成是相互竞争的思想和彼此敌视的宗教。
道的含义相当宽泛，所以道家的形象也因此有些扑朔，道家所指，也从哲学著作到宗教膜拜，涵盖甚广。
实际上，说道家是包括道家思想和道教两个层面的。尽管道家哲学和道教都尊崇老子以及一些真实和被神化的人，共用一些术语和经典，但是两者之间的差异之大，不逊色与它们与儒家思想的差异。
尽管道家哲学和道教真贱存在巨大的张力，但是二者大抵相安于各自的生活和观点。道家哲学的最高理想是“顺乎自然”，而道士的志趣和宏愿则是战胜自然、炼丹成仙。不过二者之间的界线并非泾渭分明。
当儒者们都批评道家时，他们是在撇清与道家中某一群体的干系，这一群体对儒家和道家哲学都不以为然。这是被庸俗化的道家，它们虽然能以道术、占卜和其它机巧讨人愉悦，但是难逃名不副实、故弄玄虚的腹诽。
道家对各个层次的人都有巨大的吸引力，浪漫的、轻信的、沮丧的、犹豫的都容易接受道家，对这些人而言，儒家思想是无足取的。同事道教也是传统中国人日常宗教生活中最重要的部分。不过后来儒教分享了道教的空间，改变了道教的历史。
道家哲学在思想上和儒家有些根本的不同，先秦时候道家和儒家的中坚力量对此了然于心，所以他们竭力澄清差别以彰显彼此所信仰的真知。不过，由他们思想的具体内容看，儒家和道家都有令人折服的中国文化特质，那就是二者都重直觉而轻视公设，重启发而轻祥言，重譬喻而轻演绎。道家不像儒家那样推崇人世的价值，但是对人生问题也贡献良多，二者都分担着对世道的关注。除此之外，道家还重视对自然的观察，他们比先秦儒家更热衷于对自然进行宇宙论的反思。儒家和道家都认为互依互补的阴阳是一种和谐有机的互动，并以此解释世界上的种种变化。但是道家不同于儒家的是，它更关注自然，并把自然理想化。
道家思想的要旨就是“反者道之动”，对天地之间任何观察到的事物，道家都以此解释，这和儒家更愿意析取人类心理的原则不同。
三、在这里有必要将链各个学派的分歧廓清。
儒家认为人应该与自然和他们和谐相处，而且，人就是儒家价值的标尺，故而，我们可以称儒家为“人道主义”。而道家认为人的理想生活是与自然的和谐生活，必要时候可以离群索居。道家价值的试金石是自然，而非人，所以我们可以称道家为“自然主义”，且是一种极端的自然主义。但是成道家为自然主义会让我们感到有些混乱：在西方，人道主义激发了人们对自然的浪漫主义和理想主义的观念，自然和人道是以这种方式联系在一起的。而在中国，人道主义和自然主义却成了哲学上的两极。
在思想史上，思想总是在回应问题中得以明确。在西方，人道主义源于对宗教权威的回应，非宗教的自然因为这种历史和文化原因同人道主义连接起来。在中国，道家对自然的理想化是因为对人类无力保证社会的 安定和秩序的悲观失望，道家讲自然看做是对人世的抗拒。当然，中西方的自然主义各有来由，其与人道主义之间的关联方式自无高下理乖之分。
四、道家视世中人为蒙蔽失真之物。
道家诛伐君政朝廷，忧虑颈部和文明，警戒能攻技巧，视所有标准、差等、名分为导致完满无缺之自然崩蚀退化的原因。
道家和儒家一样生于乱世，但是道家主旨是行于人世如履薄冰，何不退隐山林。对于人世的否定，是道家哲学的出发点。而儒家恰恰是另一种思维和应对人世和人事的方式，其强调的恰恰是如何适应这个人世。
由以上我们不难看出儒家和道家恰好是那个时代和社会背景下产生的两种人的生存方式，或者说是应对社会的两种恰好有别的思维方式。
对哲学的理解论文 篇六
［摘要］特质主要是指事物内在特有的性质，中国哲学作为一种“事物”存在，具有和其他事物相比不同的特征，随着时代的发展，21世纪的哲学实现了由传统哲学向现代哲学的转型发展。并在发展的过程中产生了多种流派，各自展现了不同的时代风貌特征，构成了我国灿烂的中华文化，对世人的生存发展产生了深刻的影响。从研究对象、思维方式（认知方法）、学术旨趣（立学旨趣）、解释理路（理解原则）以及境界的建造5个方面对我国哲学的特质进行阐释。
［关键词］中国哲学；特质；阐释
［中图分类号］B014［文献标志码］A［文章编号］1002-2341（2016）01-0079-03
中国哲学是中华民族智慧的理性积淀，也是我国民族精神的一种内在体现，是我国各族人民理论思维发展最高水平的一种体现。表现出了人类认知实践和伦理实践、宗教文化和诗史、真理追求和提升等方面的不同；和建立在科学实践和信仰崇拜基础上，追求宇宙奥秘和真理的西方哲学不同。中国哲学注重伦理、知行、诗史文化和精神境界，立足于思考人和世界的关系问题，并以辩证思维的方式来解决人和世界之间的关系问题，体现了对人文精神以及家国情怀的一种关注。
一、中国哲学的特质之研究对象
从中国哲学的研究对象上看，中国哲学重视人不重视物，即重视生命。中国哲学的研究对象是生命，用生命现象来说明宇宙万物的发展。比如《老子》认为，世界根本的最终目标是化生万物，实现万物生生不息的繁衍和发展。《中庸》也认为，天地的根本是创造无数的生命。《易经》认为，天的特性是万物、地的特性也是万物，即天地的发展和存在需要生命来体现。我国近现代哲学家对哲学的研究对象也认为是生命，比如儒家哲学追问的根本是人之所以为人的原由，哲学的根本任务是不断探索生命的奥秘，发现生命的变化，并为如何更好地进行生命的体验进行思考。中国当代哲学家方东美认为，中国哲学发展的中心集中体现在生命上，一切思想体系的构建和发展都是对生命精神的一种发泄。[1]牟宗山也认为，中国哲学的发展是以生命为中心的，生命也是哲学产生的重要开端，哲学在本质上是关于生命的学问，它以生命为其研究的对象，主要目的在于不断发现如何更好地调节人类的生命，实现人类生命的有效运转。[2]人作为生命的主要承载体，是世界有序发展的重要主导力量，因此，中国哲学特质中研究对象也在狭义上指对人的关注。即中国哲学关心人、思考人和研究人。这是和西方哲学重视自然截然不同的哲学特质，主要表现为：第一，西方哲学关注和研究的中心问题是自然世界。比如赫拉克利特，提出的“一切皆流、无物常住”的观念就是对自然界发展变化的一种思考。除此之外，还有一些西方哲学家提出了一些和自然有关的哲学研究问题，像康德的“先天综合判断”是对自然界内在联系的一种思考，笛卡尔的“世界广袤无垠”是对自然空间的一种思考。而我国的哲学研究对象主要在于生命，在于人。[3]比如，儒家思想中仁者爱人的思想，集中表达了对人类生命的一种关爱；墨家思想中的兼爱思想，提出了爱别人如爱自己的深刻观念；佛教的解脱思想，指出人类烦恼的根本在于欲望，为了解决烦恼要保持无欲无求。由此可见，中国古代哲学的主要流派都从各自的观点上证实了将人的生命作为哲学的主要研究对象。第二，中国哲学思考和研究的内容都和人有关，包括对人肉体和精神的关注。比如《周易》提出的自强不息，主要鼓励人的进取意识；《论语》中的“士不可以不弘毅，任重而道远”，主要鼓励人们对生命和个人发展的积极。由此可见，中国哲学的研究对象从宏观上是一切生命，从微观上是人的发展。同时，从中国哲学各个流派的理论思想来看，中国哲学不仅关注、思考和研究有关人的学问，而且还对人的生命问题有着深入、独特的思考，并延展出了各种众说纷纭的人生智慧。因此，中国哲学即人学。
二、中国哲学的特质之思维认知方式
哲学的重要基本元素之一就是它的思维方式，不同的思维认知方式决定了不同的哲学特质。我国哲学的研究对象是生命，是人，而生命、人又是感性、灵动的，因此，与研究对象相对应的中国哲学的思维认知方式主要是直觉。直觉主要是指不受某种固定逻辑规则限制的，一种直接对事物本质进行领悟的形式，具有快捷性、直接性、本能意识性的特征。直觉需要某种体验，并在体验中产生一定的领悟，因而直觉是一种非逻辑性的思维方式，即生命主体对哲学的思维过程一般不具有清晰的意识，不具备对哲学明确的思考步骤。中国古代哲学对哲学的思维认知方式均有著作体现，且著作类型多样，比如《老子》“涤除玄览，能无疵乎”指出人们只有清除自己心中的尘垢，才能博览和知晓万物。要求强调了直觉的思维认知方式。[4]《周易》“近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以晓万物之情”，体现了哲人对自然行与事的一种直觉感悟。中国哲学中思维认知方式中的直觉特质，得到了中国现代哲学家的关注。直觉方式既可以向外观认，也可以向内自省，一面注重用理智和同情来观察万物，比如对自然、历史的观察研究；另一面注重向内的反省和体察。
三、中国哲学的特质之学术立学旨趣
从中国哲学的特质之学术立学旨趣上看主要推崇经世致用，强调哲学的人伦日用和现实功效，与哲学特质研究对象中对生命、对人的关注相一致。不同的哲学主张具有的学术立学旨趣不同，有的以思辨为旨趣、有的以实用为旨趣、有的以考据为旨趣。我国哲学的旨趣是经世致用，强调哲学在人们现实生活中的实际作用。比如《中庸》里提到的“道不远人，人为之道而远人，不可为道。”[5]儒家的哲学和人们的日常生活应用进行结合。《老子》中“有之以为利，无之以为用”指出了中国哲学在根本上也是以日用价值为价值取向的。《周易》中“夫《易》，圣人崇德而广业也”，更是把实践价值和建功立业作为发展的最终目的。孔子哲学中的“仁者爱人”思想，仁的内容在本质上是实践的，代表自我为帮助他人的一种行动，正是将所学知识应用到实践中的最好体现。同时，孔子主张的修身、齐家、治国、平天下主张具有鲜明的实行品质。[6]中国哲学特质中对日用实践的强调，也被现代哲学家所注意。比如中国现代哲学家王国维指出“夫中国一切学问中，实以伦理学为最重，而其伦理学又倾于实践，故理论之一面不免索莫。”也就是说，中国哲学以伦理为发展基础，而伦理的重点在于身体力行，即实行。因此，中国哲学的特质对日用实践进行了强调。现代哲学家熊十力指出，中国哲学主张的发展需要在实践中来检验。张岱年认为，中国哲学的发展强调生活实践和生活经验的贯通，重在日用实践对哲学的验证，而非一些理论的说明和逻辑的论证。
四、中国哲学的特质之解释、理解原则
哲学是一种解释的活动，是对自然、社会、历史以及人生发展现象的一种解释，不同的哲学主张和学说对宇宙世界的解释、理解不同。中国哲学特质中的解释、理解原则是充满生命和生机的，即世间万物是有生命的整体。中国哲学特质之解释、理解原则是在对研究对象———生命的发展基础上衍生的，生命是哲学的研究对象，生命孕育着生机。因此，中国哲学的特质解释、理解原则为生机生命。比如《老子》“圣人抱一为天下式”指出要用统一和有机的观点来认识事物。“二程”指出“仁者以天地万物为一体，莫非己也”，强调天地万物之间的整体性联系。[7]中国哲学以世间万物生命、生机的运行原则来理解万物的特质，也得到了现代哲学家的认同。比如梁簌溟认为，传统儒家对宇宙理解的生态、生机原则，正是将世间万物作为一个有机的整体来看待，万物之间的有机统一为宇宙增添了盎然之气。方东美认为，中国哲学的发展主题是生命，并根据主题衍生出了机体主义的原则。另外，还指出中国的本体论在本质上也是以生命为中心的本体论，即人类的一切活动都依赖在生命的活动上。
五、中国哲学特质之建造境界的中和圆融
哲学是对现实世界的一种反思，并在反思的同时实现对现实的超越。因此，哲学是对意义世界的一种建构，对哲学的研究使人们对心中美好生活的一种向往。哲学在本质上包含着对理想社会秩序的构建和对人类精神理想境界的一种追求。中国哲学构建的这种理想境界为“中和圆融”。比如《中庸》中“唯天下之至诚，为能尽其性……则可以与天地参矣。”强调了人性中的至诚，指出人们只有将自己的本性显示出来，不做任何的隐瞒，才能得到人们的欣赏，促进万物的繁育。这种思想是天人合之境界的一种体现。《道德经》中提出的“人法地、地法天、天法道、道法自然”是追求天人合一的一种体现。儒家的礼乐制度旨在以人们心灵的和谐为目标，在人们的心灵需求上体现中国哲学的中和圆融思想。综上所述，中国哲学作为一门学说，从研究的对象、思维认知方式、学术立学旨趣、解释和理解原则、境界的建构五个方面在总体上归纳出了中国哲学的特质。通过对中国哲学特质的具体解释可以发现，这些特质均满足了两方面的特点：第一，中国哲学关注和探讨的问题；第二，中国哲学对有关问题的理解具有特殊的贡献。同时，还可以发现，中国哲学五个方面的特质之间存在密切的联系，比如中国哲学的研究对象是生命、是人，因而在思维认识方式上的体现就较为感性，不具有鲜明的逻辑性和理性。在学术旨趣研究上也较为关注人世间的实际事项，强调身体力行，而非强调理论的抽象和思辨。在解释、理解原则上强调生机的原则，而非对物质和机械的欣赏。中国哲学的发展和演变意义深远，对当今人们的生活具有重要的指导意义。因此，需要有关人员加强对中国哲学的研究，不断发现中国哲学更多的特质，并在对这些特质应用的同时，促进人类社会的进步和发展。
〔参考文献〕
[1]李承贵。中国传统哲学的特质及现代转型[J].哲学研究，2011,(06):55-62.
[2]刘毅青。中国哲学的生存论特质---以元气说为中心[J].淮阴师范学院学报：哲学社会科学版，2011,(06):752-840.
[3]周良发，牟宗三。中国哲学特质论---以《中国哲学的特质》为例[J].集宁师专学报，2011,(02):30-35.
[4]李承贵。试论中国哲学的五大特质[J].学术研究，2015,(03):9-159.
[5]彭鸿雁。中国哲学的特质是实用理性还是实践理性？[J].江淮论坛，2015,(03):132-135.
[6]刘艳娜。中国哲学的特质---从先秦到宋明性善论的发展[J].漯河职业技术学院学报，2015,(03):83-85.
[7]卫国。论中国哲学的思想主题和精神特质[J].云南民族大学学报：哲学社会科学版，2010,(02):83-88.
哲学论文 篇七
柏拉图在《理想国》中用洞穴比的喻来解释理念论。“设想一些生活在地下洞穴的人；从洞穴地步有一条长长的通道通向外面世界敞开的入口。他们从小就生活在洞穴里，他们的腿和脖子被绑缚在一个地方而被固定在那里，只许他们向前看，而不许回头。在他们身后较远的搞出有些燃烧的火光，在火与囚禁者之间的高处有一条路，你应该设想路边已经筑了一堵矮墙。”矮墙的另一边有人拿着各种雕刻的人像以及动物模型，都高于这堵矮墙，火光将这些人工制品的影子投射在墙壁上，囚徒们都认为影子就是唯一现实。最后，一个囚徒挣脱了枷锁，走出了洞口。看见了太阳。在阳光下他第一次看到了真实的事物。他返回洞穴并试图向其他人解释，墙上那些影子其实只是虚幻的事物，并向他们指明光明的道路。但是对于那些囚犯来说，那个人似乎比他逃出去之前更加愚蠢，并向他宣称，除了墙上的影子之外，世界上没有其他东西了。
洞外的比喻，就是柏拉图对世界的划分。柏拉图在其思想发展的后期，公开地揭露理念论所存在的种种矛盾，进行了认真的反思。在《巴门尼德篇》前半部分中，柏拉图以巴门尼德之口揭露了理念论存在的种种矛盾和困难。首先，在什么事物有理念的问题上遇到困难。柏拉图对存在公正、美、善等诸如此类的理念毫无疑问。对是否存在火。水等自然物的理念则表现得犹疑不决。而对头发、污泥等低贱的无价值的东西。则坚决否认它们有理念。其次，是分有说中存在的困难。具体事物分有理念只有两种方式，或者分有理念的整体，或者分有理念的部分。再次，证明理念是单一的方法也存在矛盾。最后，理念论所遇到的最大困难是理念不可认识，既然理念世界与可感世界是分离的，那么理念只能与理念相互关系，可感事物只能与可感事物相互关系，理念不可能与可感事物发生联系。我们是处在可感事物中的，根本无法认识理念。在柏拉图看来，理念论之所以产生上述困难和矛盾，是由于人们用课件物体及与此相关的东西来讨论需要安全用理性思考的东西。而理念世界是独立的，不能以“现象世界”的规则来考虑。因此，为了解决这些矛盾和困难，他就从研究理念与事物的关系转到研究理念与理念的关系。柏拉图将太阳比作“善的儿子”是智慧的最高点。
可见事物比作可理知事物。善给予知识的对象以真理，给予知识的主体以认知能力。善是真理和知识的源泉。真理和知识可以让我们感知到善的存在，但是它们臣服于善，它们虽是相，但是却是相的相，即善的某个个体，它们分有了善这一个相，却不是善这个相本身。这就好比眼睛和光线可以让人看见世界万物，它们是太阳这个至高无上存在的具体存在，而太阳本身无法直视，只能通过形象去感受。我们为什么可以感受到？因为我们的内心有善的种子，也就是柏拉图的“灵魂回忆说”因为灵魂是不灭的。他认为，人的灵魂是不死的。人死了灵魂便从一个世界转入另一个世界，然后又从那里回来，所以它永远不会消灭。既然灵魂是不死的，已经投生了许多次，看到了理念世界的一切东西，因此他获得了所有一切理念的知识。因此，人的灵魂能够把它以前所得的关于美德及其他事物的知识回忆起来，是不足为奇的。但是由于肉体遮蔽，人对理念的样子无法清晰容易的看出。就像莱布尼兹说的“现实的知识来说不是天赋的，但很多可以称为潜在的知识是天赋的，如大理石的纹路所构成的形象，在人通过工作发现它以前，就是在大理石之中的 。”一定有一些理念是先天的存在在人的心中的。 关于理念的知识就不可能从感觉经验中获得，它只能是先天的。因为我们无法从感觉经验中得到理念，那么理念必然在感觉之先，就存在于我们的头脑之中了。只是以一种模糊的状态存在而已。
这两种不同的囚徒分别代表现实中两种不同的人群。一种是没有受过教育不知道理念世界的人，一种是受过教育知道理念世界的人。柏拉图和巴门尼德一样否定了感觉经验在认识中的作用，认为通过我们对事物的感觉经验是无法认识理念世界的。认识理念世界只能通过“灵魂回忆说”。 我们的灵魂原本高居于天上的理念世界，“那时它追随神，无视我们现在称做存在的东西，只昂首于真正的存在”，所以它对理念领域有所观照，具备一切知识。但是后来灵魂附着于躯体之后，由于受到躯体的干扰和污染，因此而遗忘了一切。只有经过合适的训练，灵魂才能回忆起曾经见过的东西。因此，回忆的过程也就是学习的过程，“所有的研究，所有的学习不过是回忆而已”。 现实中不自由的人要想获得自由，就必须努力使自己的肉体和灵魂摆脱束缚，从而达到对理念世界的认识和把握，以此使自己获得真正的自由。所以哲学就是学习死亡的学问。因为只有灵魂脱离了肉体，才能回到原本的理念世界。
我们不能满足于事物的“影子”。活在“洞穴”之中。应该透过物的表象把握事物的本质，这才是哲学家的使命。以至于康德甚至为哲学划界。他认为物自体是无法把握的，因为我们毕竟是生活在现实中的人。的确身在洞穴是理解不了外面世界的，除非走出洞穴拥抱阳光。
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